LA DONNA NELLE COMUNITÀ CRISTIANE DEL II-III SECOLO

LA DONNA NELLE COMUNITÀ CRISTIANE DEL II-III SECOLO

LA DONNA NELLE COMUNITÀ CRISTIANE DEL II-III SECOLO

[Estratto]*

L'ultima area di laicità che vogliamo esplorare riguar­da la condizione femminile nelle comunità cristiane del II- III secolo.

Si tratta di un'area che interessa a doppio titolo la no­stra ricerca: da una parte la donna, non esercitando fun­zioni di presidenza nella liturgia[1], appartiene senz'altro al laicato[2]; d'altra parte la condizione della donna nella Chiesa, quale risulta dai testi che prenderemo in esame, illustra l'atteggiamento dei primi cristiani dinanzi al valo­re secolare della femminilità.

Bisogna riconoscere comunque che si tratta di un'in­dagine alquanto complessa.

Per comprendere la posizione della donna nel cristianesi­mo primitivo, infatti, occorre anzitutto superare le afferma­zioni antifemministe dei Padri, che hanno attirato in modo prevalente, se non esclusivo, l'attenzione degli studiosi. «Queste affermazioni», scrive C. Mazzucco in un libro a nostro parere fondamentale per la profondità e l'equilibrio dell'analisi, «hanno bisogno di essere spiegate, di essere messe in rapporto con tutta una serie di fattori connessi [...]. Del resto, accanto a quelle affermazioni che, in ogni caso, sono più frequenti a partire dal IV secolo, andrebbero ricordate le altre, anch'esse numerose, che parlano invece di una perfetta uguaglianza di uomini e donne»[3].

In secondo luogo occorre tentare di passare, per quan­to è possibile, dalle affermazioni verbali alla realtà dei fatti: c'è infatti, prosegue la Mazzucco, «una sfasatura tra i due livelli, per cui, ad esempio, troviamo personalità, co­me quella di Origene, che professano un certo disprezzo per l'elemento femminile, ma contemporaneamente man­tengono intensi rapporti, di scambio e di collaborazione intellettuale, con donne [...]. Occorre verificare ciò che le donne cristiane hanno potuto rappresentare nella realtà effettiva, la loro presenza concreta nei vari ambiti della vi­ta della comunità»[4]. Ma soprattutto a quest'ultimo ri­guardo ci si scontra con la scarsità oggettiva della docu­mentazione e con il punto di vista maschile, se non ma­schilista, della maggior parte delle testimonianze.

Pur consapevoli di queste difficoltà, procederemo alla presentazione e alla lettura di qualche brano più significativo.

Inizieremo con alcuni testi di Ireneo che illustrano i fondamenti antropologici condivisi dalla «grande Chiesa» e i presupposti per il riconoscimento di un'identica dignità dell'uomo e della donna. E proseguiremo con altri documenti che ritraggono i diversi ruoli della donna nella pri­mitiva comunità cristiana: precisamente quelli della mo­glie e della madre, della vergine e della vedova, della pro­fetessa, della diaconessa e della martire nella fede[5].

1. Ireneo: presupposti antropologici per il riconoscimento di una pari dignità dell'uomo e della donna.

È noto che l'antropologia di Ireneo[6] è profondamen­te radicata nella dottrina biblica della creazione. Contro il dualismo di Marcione e il pessimismo gnostico sulle real­tà corporee, il vescovo di Lione si appella a Genesi 1,26 («Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somi­glianza...»)[7] per rivendicare l'originaria santità della car­ne non meno che dell'anima.

Nel quinto libro del Contro le eresie, in particolare, egli coniuga il tema dell'uomo «immagine di Dio» con l'insegnamento di Paolo sul perfectus homo[8]: «L'uomo perfet­to», scrive Ireneo, «è una commistione e un congiungi­mento dell'anima [...] alla carne, che è stata plasmata se­condo l'immagine di Dio»[9]. E più avanti, riferendosi all'evento dell'incarnazione, egli aggiunge: «Nei tempi pas­sati si diceva bensì che l'uomo era stato fatto secondo l'immagine di Dio, ma questo non si poteva dimostrare — fino ad allora infatti era invisibile il Verbo, a immagine del quale l'uomo era stato fatto — : di conseguenza l'uomo perse facilmente la somiglianza. Ma quando il Verbo di Dio si fece carne, confermò tutt'e due le cose: da una par­te mostrò l'immagine vera, divenendo egli stesso ciò che era la sua immagine, e d'altra parte restituì stabilmente la somiglianza, rendendo l'uomo consimile al Padre invisibi­le attraverso il Verbo visibile»[10].

In questo modo Ireneo propone un'originale elabora­zione di Genesi 1,26, distinguendo tra l'«immagine» e la «somiglianza»: l'uomo è immagine di Dio, e come tale è situato nel tempo e nella storia, ma deve diventare simile a Dio per la grazia dello Spirito (rispunta, in qualche ma­niera, la dialettica paolina tra l'indicativo del kerygma e l'imperativo della parenesi)[11]. In pari tempo il vescovo di Lione restituisce stabilmente alla persona umana, senz'alcuna discriminazione tra maschio e femmina, i linea­menti del Verbo incarnato, e supera il pregiudizio gnosti­co sulla femminilità come archetipo del male.

Questa linea interpretativa pare confermata dalle va­rie allusioni di Ireneo ai racconti biblici della creazione della donna e del peccato originale: in entrambi i casi, in­fatti, egli sottolinea l'unità sostanziale dell'uomo e della donna, sia per quanto riguarda l'iniziativa di Dio creatore sia per quanto riguarda la prima colpa e il passaggio dei progenitori dall'innocenza originaria alla concupiscenza[12].

2. Ruoli della donna nelle comunità cristiane del II-III secolo

La moglie e la madre[13]

In alcuni casi gli antichi scrittori cristiani descrivono il ruolo della donna come moglie e madre senza discostarsi dai moduli ricorrenti nella tradizione pagana[14]. Si può vedere al riguardo la lista dei doveri che i Padri della Chiesa spesso rammentano alle donne di casa: esse devono rispettare il marito e preoccuparsi di piacere solo a lui; ser­virlo, soprattutto in caso di malattia; accudire ai bambini e adempiere agli obblighi dell'ospitalità; governare la casa e la servitù; filare la lana e attendere al telaio[15]... Ma non mancano espressioni che svelano una conce­zione nuova del matrimonio, tutta propria dei cristiani. In esse non si insiste tanto sulla subordinazione della moglie al marito, bensì sulla pari condivisione e sulla reciproca collaborazione materiale e spirituale: così Tertulliano può sostenere che tra i coniugi cristiani non c'è «nessuna di­scriminazione dello spirito e della carne», perché «davve­ro essi sono "due in una sola carne"»[16].

Stando a Clemente Alessandrino, poi, il matrimonio tra due cristiani si distingue per il fatto che l'unione non è puramente fisica, ma implica «una concordia fondata sul Logos»[17]; mentre Origene giunge ad affermare che «l'uomo non deve credere di essere superiore alla donna nelle faccende relative al matrimonio: tra i coniugi c'è pa­rità e uguaglianza reciproca»[18].

Il ruolo della moglie-madre può diventare addirittura preminente all'interno della famiglia, com'è documentato talvolta nell'educazione cristiana dei figli. È significativo che nella famiglia di Perpetua, la martire del 203, essendo probabilmente cristiana la madre e pagano il padre, i figli fossero cristiani[19]. Del resto, anche gli autori meno sensibili alla valoriz­zazione della femminilità ammoniscono che presso Dio non ha rilevanza alcuna la differenza del sesso: ciò che di­scrimina e solo la disposizione del cuore. «Quante perso­ne di sesso femminile», s'interroga per esempio Origene, «dinanzi a Dio vengono annoverate tra gli uomini forti, e quanti tra gli uomini sono considerati come donne debo­li e senza forze?»[20].

Ma anche l'esercizio della carità fuori dalle mura do­mestiche è caratteristico della moglie-madre cristiana: «La donna», dice Policarpo, «deve amare ugualmente tutti»[21]. Deve visitare i fratelli più bisognosi, assistere i martiri, assicurarsi dell'ospitalità dei pellegrini, prendersi cura delle vedove, degli anziani e degli orfani.

Così la donna di casa cristiana finisce per assumere spazi di autonomia e di iniziativa ben più articolati della rigida subordinazione al marito e dei ruoli esclusivi di mo­glie e di madre, riuscendo ad infrangere il cliché trasmesso dalla cultura e dalle tradizioni pagane.

Occorre pertanto superare il luogo comune secondo cui la concezione della maternità presso i padri — persistendo i condizionamenti della cultura circostante — non offriva possibilità di emancipazione come la vedovanza e la verginità.

Naturalmente bisogna distinguere tra testi che appar­tengono o meno alla tradizione della Chiesa: le posizioni encratite sono ben note nel rifiuto sistematico e di princi­pio del matrimonio e della procreazione[22]; ma fin dal II secolo nessuna testimonianza della «grande Chiesa» la­scia pensare che attraverso la maternità la donna non pos­sa giungere a realizzare pienamente se stessa[23].

La vergine e la vedova[24]

Anche la rinuncia alle nozze schiude alla donna cristiana, vergine o vedova, prospettive di emancipazione sostanzialmente sconosciute ai pagani e agli ebrei. «Che altro è la verginità, se non libertà schietta?», si interroga Novaziano[25]. E Cipriano, rivolgendosi alle vergini, spiega: «Voi non avete un marito che faccia da padrone: vostro padrone e capo, in qualità e sostituzione del maschio, è Cristo»[26].

Già alla fine del I secolo si trovano cenni di un'organizzazione ecclesiale della verginità femminile (e maschile). Le vergini non entrano a far parte della gerarchia, ma formano una categoria particolare di donne che scelgono liberamente un genere di vita degno della massima stima: secondo Cipriano, esse costituiscono «la parte più illustre del gregge di Cristo»[27]. In genere vivono in famiglia, ma a partire dalla seconda metà del III secolo si trovano testimonianze che alludono a forme organizzate di vita comunitaria femminile. Stando ad Atanasio, per esempio, Antonio, prima di ritirarsi nel deserto «affidò la sorella a ver­gini fedeli, che ben conosceva, perché fosse allevata nella verginità», e più tardi potè constatare che essa «era in­vecchiata in verginità» e «guidava altre vergini»[28].

Più vicine ai membri della gerarchia per dignità, pre­rogative e funzioni sono le vedove, che Clemente Alessandrino e Tertulliano considerano ancor più meritevoli delle vergini perché maggiormente consapevoli dei sacrifici e degli impegni della loro condizione[29]. Anche Origene esprime chiaramente l'eccellenza dello stato vedovile ri­spetto alle seconde nozze, da lui giustificate unicamente come remedium concupiscentiae[30].

Tuttavia neppure le vedove costituiscono un ordine gerarchico, anche se tra il II e il III secolo, in concomitan­za con la dinastia severiana e l'ascesa politica delle clarissimae feminae[31], esse ricoprono un ruolo di grande prestigio (un'egemonia?) all'interno della Chiesa[32]. Svolgono numerosi uffici, che vanno dalla beneficenza al consiglio, dalla preghiera alla catechesi, e forse anche all'amministrazione del battesimo; in molti testi sono nominate subito dopo i vescovi, i presbiteri e i diaconi; nelle celebrazioni siedono attorno al sacerdote che presiede l'assemblea liturgica[33].

Ma nel corso del IV secolo la situazione si capovolge, e i privilegi delle vedove vengono gradualmente ridimensionati a vantaggio del ruolo e della considerazione delle vergini.

La profetessa e la diaconessa[34]

Come si è visto, né le vergini né le vedove entrarono a far parte della gerarchia. Ma il dibattito sui ministeri
femminili dovette farsi molto acceso tra il II e il III secolo, specialmente nella definizione dei rispettivi ruoli delle
profetesse e delle diaconesse. Il caso delle donne profetesse va inquadrato nel fenomeno più ampio del profetismo alle origini della Chiesa: ne abbiamo già parlato commentando gli ultimi capitoli della Didacbè e accennando al problema dell'assimilazione di modelli carismatico-itineranti a una struttura ecclesiale di tipo gerarchico-istituzionale[35]. Soprattutto Giustino e Tertulliano riferiscono di sorelle investite di particolari carismi dello Spirito[36]. Pare che queste donne ricoprisse­ro ruoli di prestigio nelle comunità, specialmente in rap­porto alla preghiera e alla catechesi.

Com'è noto, tuttavia, il profetismo femminile assunse particolare rilevanza in alcune sette rigoriste ai margini della «grande Chiesa», segnatamente nel montanismo primitivo e nei suoi sviluppi successivi. Stando agli antichi oracoli montanisti[37], il carisma profetico compì la fase fi­nale della rivelazione depositandosi appunto in Montano e nelle sue compagne, e il Cristo, apparendo in Pepuza a Priscilla e Massimilla o Quintilla, annunciò loro che quel luogo era santo e che lì sarebbe discesa la Gerusalemme celeste[38].

Queste posizioni settarie[39] contribuirono probabil­mente ad alimentare nella «grande Chiesa» la diffidenza nei confronti dei ministeri femminili, e a limitare rigorosamente le prerogative e le funzioni delle donne nelle comunità cristiane. Più complessa è la questione del diaconato femminile: si trattava veramente di un'istituzione ufficiale? In che rapporto si poneva con la gerarchia? Quali erano le sue attribuzioni?

Notizie sicure di un diaconato femminile organizzato si hanno solo per l'Oriente. La Didascalia degli Apostoli parla infatti delle diaconesse, assegnando loro un ruolo chiaramente subordinato ai vescovi, ai presbiteri e ai
diaconi[40]. Di fatto neppure in Oriente le diaconesse potevano aspirare a funzioni gerarchiche, rientrando piuttosto le loro competenze in servizi di tipo ausiliario, a supporto assistenziale e organizzativo delle comunità[41].

Quanto alle Chiese occidentali, il diaconato delle donne resta praticamente ignorato, mentre, come già si è visto, il gruppo delle vedove assolve gli uffici delle diaconesse, e occupa un posto di particolare rilievo tra la fine del II e la prima metà del III secolo.

La martire[42]

Fin dalle prime persecuzioni compare nelle comunità cristiane la figura della donna martire: se ne trova notizia già negli Atti degli Apostoli e nella Lettera di Clemente Ro­mano ai Corinzi[43].

Nomi di donne compaiono ancora tra i martiri di Lio­ne (Biblide, Blandina) e di Scilium (lanuaria, Generosa, Vestia, Donata, Seconda)[44].

Ma le testimonianze più importanti si riferiscono al III secolo. Alludiamo in particolare, prima delle persecu­zioni di Decio e di Valeriano, dove pure non mancano fi­gure di eroine cristiane, ai violenti scoppi di intolleranza verificatisi nel 202 e negli anni immediatamente successi­vi m Egitto e in Africa.

Secondo Eusebio, nel periodo in cui Origene si trova­va alla guida del didaskaleion di Alessandria, la persecuzio­ne contro i cristiani crebbe a tal punto che il maestro fu costretto a scappare di casa in casa, mentre parecchi suoi discepoli subirono il martirio. Tra essi la Storia Ecclesiasti­ca riporta i nomi di Plutarco, Sereno, Eraclide, Erone, un altro Sereno, Eraide, Basilide, Potamiena e sua madre Marcella[45].

Il martirio di Potamiena e di Marcella rinviene a Car­tagine un parallelo significativo nel supplizio pressoché contemporaneo di Perpetua e di Felicita. La relativa Pas­sione, unico documento martirologico per il quale si possa invocare la contemporaneità tra lo scritto e il martirio, de­scrive in forma autobiografica gli ultimi giorni di Perpetua (capitoli 3-10), fornendo un ritratto straordinariamente efficace della martire cristiana[46].

È vero che in nessun caso — né in quello di Blandina a Lione, né in quello di Perpetua a Cartagine - l'esempla­rità dell'eroina è sufficiente per dimostrare che nella comu­nità ecclesiale i due sessi godessero di pari considerazione: «I resoconti che esaltano la "virilità" di queste athletae Christi», osserva giustamente F.E. Consolino, «danno per scontata una inferiorità di natura che soltanto il miracolo della fede, con l'aiuto divino, permette di ribaltare»[47].

Ma non è meno vero ciò che annota W.H.C. Frend: l'adesione al cristianesimo fornisce alla schiava Blandina e alla matrona Perpetua una possibilità di emancipazione che la società pagana non offriva alle donne neppure nel­l'ambito dei culti misterici[48].

Così dalla martire cristiana scaturisce l'immagine di una donna affrancata, almeno in parte, da pregiudizi di condizione e di sesso. Blandina, di fronte a cui «gli stessi pagani riconobbero che mai e poi mai nella loro storia una donna aveva sopportato tali e tanti tormenti»[49], e Per­petua, resa «maschio» nella lotta sanguinosa del martirio, senza smettere di restare «figlia» nella coscienza della Chiesa[50], rappresentano per molti aspetti l'icona della profezia paolina: «Non c'è più giudeo né greco, non c'è più schiavo né libero, non c'è più maschio né femmina; tutti voi infatti siete una cosa sola in Cristo Gesù»[51].

Testi

La moglie e la madre

Un ruolo descritto talora in modo simile alla tradizione pagana...

Alle donne raccomandate di compiere tutto con coscienza irreprensibile, santa e pura, amando com'è giusto i propri mariti. Insegnate loro ad amministrare santamente i lavori di casa, rimanendo nella regola della sottomissione, sagge in tutto (Clemente Roma­no, Lettera ai Corinzi 1,3)[52].

Non si deve distogliere le donne dalla fatica cor­porale, ma non bisogna neppure invitarle alla lotta e alle corse. Esse si devono allenare nei lavori della la­na e del telaio e ad assistere nella cucina, se così con­viene. Inoltre occorre che di propria mano portino dalla dispensa ciò di cui abbiamo bisogno, e non è di­sdicevole per loro mettersi a macinare; e neppure oc­cuparsi del cibo, per essere gradite al marito, è disdi­cevole alla donna sposata, sua aiutante e amministratrice della casa. E se da se stessa sistemasse il letto e portasse da bere al marito assetato e gli servisse il cibo, farebbe un esercizio molto decoroso e utile per una salute ben regolata. Il Pedagogo gradisce una donna simile (Clemente Alessandrino, Pedagogo 3,10,49,2-5)[53].

... talora in modo tipicamente cristiano

Istruite le vostre donne nella fede che è stata loro data, nell'amore e nella purezza, per amare i propri mariti in ogni verità e per amare ugualmente tutti in ogni castità, e nell'educare i figli nella disciplina del timore di Dio (Policarpo, Lettera ai Filippesi 4,2)[54].

Che coppia quella di due cristiani di un'unica speranza, di un unico desiderio, di un'unica norma di vita, di un unico servizio! Tutt'e due fratelli, tutt'e due compagni di servizio; nessuna discriminazione dello spirito e della carne, ma davvero due in una sola carne. E dove c'è una sola carne, c'è anche un solo spirito: insieme pregano, insieme si prostrano, insie­me compiono i digiuni, istruendosi l'un l'altra, esortandosi l'un l'altra, sostenendosi l'un l'altra. En­trambi ugualmente nella Chiesa di Dio, entrambi nel banchetto di Dio, allo stesso modo nelle pene, nelle persecuzioni, nelle consolazioni. Nessuno dei due ha segreti per l'altro, nessuno dei due evita l'altro, nes­suno dei due è pesante per l'altro. Liberamente visi­tano i malati, sostengono gli indigenti. Le elemosine sono senza preoccupazioni, i riti sacri senza limita­zioni, l'impegno di ogni giorno senza impedimenti; niente segni di croce furtivi, niente preghiere con af­fanno, niente benedizioni sottovoce. Tra i due risuo­nano salmi e inni, e gareggiano a chi canta meglio al suo Signore. Vedendo e ascoltando queste cose, il Cristo si rallegra e manda loro la sua pace. Dove ci sono due, lì ce anche lui, e dove c'è lui, lì non c'è il maligno (Tertulliano, Alla moglie 2,8,7-8)[55].

Pensate che ali uomo e alla donna appartiene la stessa virtù. Se infatti Dio è unico per tutti e due, an­che il Pedagogo è unico per tutti e due. Una sola è la comunità, unica la saggezza, unico il pudore, co­mune il cibo, il vincolo coniugale, la respirazione, la vista, l'udito, la conoscenza, la speranza, l'obbedien­za, l’amore, tutto e simile; e quelli, di cui è comune la vita, comune la grazia, comune pure la salvezza, hanno in comune anche la virtù e il progetto di vita.

In questo mondo, dice la scrittura, prendono moglie e si sposano; dunque solamente in questo mondo la femmina si distingue dal maschiò; ma nell'altro mon­do non più. Là il premio di questa vita matrimonia­le trascorsa in comunione e santità non è riservato al maschio e alla femmina, ma all'essere umano, che si è allontanato dalla concupiscenza che divide. Così anche il nome diventerà comune agli uomini e al­le donne (Clemente Alessandrino, Pedagogo 1,4,10, 1-3)[56].

La sacra Scrittura non conosce una distinzione degli uomini e delle donne in base al sesso. Dinanzi a Dio non c'è alcuna discriminazione di sesso, ma una persona viene designata uomo o donna in base alla diversità dell'animo. Quante persone di sesso femminile dinanzi a Dio vengono annoverate tra gli uomini forti, e quanti tra gli uomini sono considerati come donne deboli e senza forze? Ma non ti pare che devi ritenere «donna» quell'uomo che dice: «Non posso adempiere ciò che è scritto, ossia vendere quel­lo che ho e darlo ai poveri» non posso, offrire l'altra guancia a chi mi colpisce proprio non posso, né posso benedire chi mi maledice, né posso pregare se vengo insultato o sopportare di essere perseguita­to»; colui che dice di «non poter adempiere» ad altre prescrizioni simili a queste, che ci sono comandate, cos'altro ti sembra, se non degno di essere an­noverato tra le donne, che nulla possono compiere di virile? (Origene, Omelia su Giosuè 9,9)[57].

Quando rispetta le sue regole il matrimonio spira di grazia divina, che gli deriva dall'armonia della cop­pia. E in verità si può proprio dire talora che il matri­monio costituisce per qualcuno una grazia divina, quando non vi è instabilità, quando regna sovrana la pace, quando regna sovrana l'armonia (Origene, Commento alla Prima Lettera ai Corinzi fr. 34)[58].

Ogni unione di un uomo e di una donna è simbo­lo dell'unione tra Cristo e la Chiesa. Il marito, se vuole aver cura del proprio matrimonio come si deve, abbia a modello Cristo, sposo della Chiesa; la moglie, se vuole convivere nel migliore dei modi col proprio marito, imiti, per così dire, l'unione tra Cristo e la Chiesa. Infatti il marito sia capo della moglie allo stesso modo di come Cristo è capo della Chiesa. Se dunque marito e moglie non si armonizzano tra di lo­ro in modo tale, non si potrà dire a loro riguardo che il marito è capo della moglie come anche Cristo è ca­po della Chiesa. Ciascun marito faccia a gara per comportarsi nei confronti della Chiesa, e ciascuna moglie faccia a gara per essere nei riguardi del mari­to, come la Chiesa nei riguardi di Cristo. Il marito pensi e faccia ogni cosa in maniera degna di Cristo, e la moglie in maniera degna della Chiesa (Origene, Commento alla Lettera agli Efesini fr. 29)[59].

La vergine e la vedova

Spazi di emancipazione...

Che altro è la verginità, se non una gloriosa con­templazione della vita futura? [...] Che altro è la ver­ginità, se non libertà schietta? [La vergine] non ha un marito come padrone. La verginità è sciolta da ogni passione, non è dedita ai matrimoni, né alle cose mondane, né ai figli. Non può temere la persecuzione (Novaziano, Il vantaggio della castità 7,3-4)[60].

Per voi non c'è un marito che fa da padrone, il vostro signore e capo è Cristo, alla pari e al posto del maschio [...]. Quello che saremo nel futuro, voi già l'avete cominciato. Voi possedete già adesso la gloria della risurrezione, e trascorrete in questo secolo sen­za assumerne il contagio: finché perseverate nella ca­stità e nella verginità, siete uguali agli angeli di Dio (Cipriano, Il comportamento delle vergini 22)[61].

... e di supremazia ecclesiale

Che le vedove siano sagge nella fede del Signore, che intercedano senza sosta per ogni necessità, che si tengano lontane da tutte le menzogne, le maldicenze, le false testimonianze, dall'avarizia e da ogni male, ben sapendo che esse sono l'altare del Signore (Poli­carpo, Lettera ai Filippesi 4,3)[62].

Le vergini sono il fiore della pianta che è la Chie­sa, il decoro e l'ornamento della grazia spirituale, una felice disposizione, un'opera integra e incorrotta di lode e di onore, un'immagine di Dio che rispecchia la santità del Signore, la porzione più illustre del gregge di Cristo (Cipriano, Il comportamento delle vergini 3)[63].

Quando tu avrai visto moltiplicarsi nella Chiesa i frutti della buona terra a trenta, sessanta e cento per uno — vale a dire le vedove, le vergini e i martiri - [...], quando avrai visto tutto questo, allora dovrai dire che Mosè servo di Dio è morto, e che al suo po­sto Gesù, il Figlio di Dio, tiene il primato (Origene, Omelia su Giosuè 2,1)[64].

La profetessa e la diaconessa

Sorelle investite dì particolari carismi nella grande Chiesa...

C'è oggi presso di noi una sorella che ha in sorte il carisma delle rivelazioni: lo riceve in Chiesa duran­te le celebrazioni domenicali nell'estasi dello spirito; conversa con gli angeli, talvolta anche con il Signore, e vede e comprende i sacri misteri, discerne nei cuori di alcuni e ottiene rimedi a chi ne ha bisogno (Tertul­liano, L'anima 9,4)[65].

... nei movimenti rigoristi...

Questi Catafrigi, o Priscilliani, pretendono che a Pepuza Quintilla o Priscilla (non sono in grado di dir­lo con precisione, ma comunque una delle due) si sia messa a dormire, e che il Cristo [...] sia venuto a dor­mire con lei. «Sotto l'apparenza di una donna che portava uno splendido vestito», dice [la veggente], « Cristo venne a me, mi infuse la sapienza e mi rivelò che questo luogo è santo, e che qui scenderà Gerusa­lemme dal cielo"» (Oracolo 17)[66].

... e nelle chiese dell'Oriente

Tu, vescovo, istituisci per te dei collaboratori [...]. Istituisci anche una diaconessa per i servizi delle donne. Vi sono infatti delle case nelle quali non puoi inviare un diacono alle donne; a causa dei pagani manderai dunque delle diaconesse. Veramente per molte altre necessità abbiamo bisogno di una diaco­nessa. Anzitutto nel rito del battesimo delle donne, quelle che scendono nell'acqua devono essere unte da una diaconessa con l'olio dell'unzione[67] [...]. Tu dunque, anche in altre cose considererai necessaria la diaconessa, sia perché entri in quelle case dei pagani, dove voi non potete entrare, sia perché aiuti quelle che si trovano in necessità, perché sono malate, e an­cora perché lavi nei bagni quelle che sono in convale­scenza (Didascalìa degli Apostoli 12,1-4)[68].

La martire

Nella persecuzione del 177 a Lione...

Blandina fu appesa a un legno, e così fu data in pasto alle fiere che le saltavano addosso. La sua figura sospesa appariva, allo sguardo, in forma di croce. Con la sua preghiera ben intonata essa infondeva molto coraggio ai suoi compagni, che nell'agone del martirio contemplavano anche con gli occhi del corpo, grazie a questa sorella, colui che per loro era stato crocifisso [...]. Ultima di tutti la beata Blandina, dopo aver incitato da nobile madre i suoi figli0, li mandò vittoriosi incontro al re. Quindi, ripercorrendo anch'essa per intero le gare dei suoi figli, si affret­tò verso di essi, gioiosa ed esultante di uscire dalla sua vita, quasi fosse invitata a una festa di nozzep, e non gettata in pasto alle belve. E dopo i flagelli, do­po le fiere, dopo la graticola, alla fine, avvolta in una rete, fu gettata davanti a un toro: lanciata più volte in alto dall'animale, aveva perso i sensi di ciò che sta­va capitando, e manteneva invece la speranza e l'at­tesa di ciò in cui confidava e l'intimità con Cristo. Anch'ella fu sacrificata, e gli stessi pagani riconobbe­ro che mai e poi mai nella loro storia una donna ave­va sopportato tali e tanti tormenti (Eusebio, Storia Ecclesiastica 5,1,41; 55-56)[69].

... nelle persecuzioni del 202-203 ad Alessandria...

Tra le donne Eraide, catecumena ancora, ricevet­te, come dice Origene stesso in un suo passo, il batte­simo del fuocoq, e così se ne volò da questa vita al cielo. [Fu poi condotta al supplizio] la celeberrima Potamiena, della quale risuona ancora alta la fama presso i conterranei. Vincitrice d'innumerevoli lotte per preservare la castità del suo corpo e la verginità, sua gloria, dalle impudiche voglie dei suoi amatori - alla bellezza dell'anima univa il fiore di una bellezza fisica incomparabile — sopportò mille tormenti per la fede, e alla fine, dopo terribili torture che il descri­vere fa raccapricciare, con la madre Marcella subì il supplizio del rogo (Eusebio, Storia Ecclesiastica 6,4,3-5,1)[70].

... e a Cartagine: dal «diario» di Perpetua

Il giorno prima del martirio vedo questo in visio­ne. Il diacono Pomponio era venuto alla porta del carcere e bussava con forza. E[71] uscii incontro a lui e gli aprii: era vestito di una tunica bianca senza cin­tura e aveva sandali intrecciati. E mi disse: « Perpe­tua, ti aspettiamo: vieni ». E mi prese per mano e co­minciammo a camminare per luoghi aspri e tortuosi. A stento e trafelati giungemmo finalmente all'anfi­teatro e mi condusse in mezza all'arena. E mi disse: « Non aver paura: sono qui con te e lotto con te ». E se ne andò. E vedo un'immensa folla in muta attesa; e poiché sapevo di essere stata condannata alle fiere, mi stupivo che per me non si facessero uscire le fiere. E uscì contro di me un Egizio di orribile aspetto con i suoi aiutanti, per combattere con mer. Anche ver­so di me vengono giovani di bell'aspetto miei aiutan­ti e sostenitori. E fui spogliata e fui fatta maschio. E i miei aiutanti presero a strofinarmi con olio, come si usa nella lotta: per contro vedo quell'Egizio roto­larsi nella polvere. E uscì un uomo di straordinaria grandezza, che superava perfino la sommità dell'anfi­teatro [...]. Chiese silenzio e disse: « Se questo Egizio vincerà costei, la ucciderà con la spada; se invece sarà lei a vincere lui, riceverà questo ramo ». E si ritirò. E ci avvicinammo l'uno all'altra e incominciammo a scambiarci i primi colpi: lui voleva afferrarmi i piedi, ma io gli colpivo il volto con i calci8. E fui sollevata in aria e presi a colpirlo come chi non tocca terra. E come avvertii un attimo di pausa, giunsi le mani in modo da intrecciare le dita e gli afferrai il capo, ed egli cadde faccia a terra; e gli' calcai il capo'. E la folla cominciò ad acclamare e i miei sostenitori a can­tare salmi Chi guidava la gara mi baciò e mi dis­se: « Figlia, la pace sia con te ». E mi avviai in trionfo alla porta Sanavivaria[72]. E mi svegliai, e compresi che non con le fiere, ma contro il diavolo avrei com­battuto; ma sapevo che mia era la vittoria (Passione di santa Perpetua e Felicita 10,1-14)[73].

3. Conclusione

Anche in questa antologia, come nei volumi più volte citati di C. Mazzucco e di U. Mattioli[74], il tema della donna è svolto a partire dal II secolo: anche qui risultano programmaticamente esclusi dalla ricerca « la condizione della donna e il ruolo da lei ricoperto al tempo di Gesù e nei primi anni di vita della comunità»[75].

Infatti premeva illustrare i vari ruoli della donna nella Chiesa antica soprattutto in base a testimonianze cristiane inculturate nel contesto greco-romano del II-III secolo: proprio quelle testimonianze che, secondo alcuni, docu­menterebbero il processo di neutralizzazione del messaggio evangelico e il drastico ridimensionamento della rile­vanza femminile nell'organizzazione ecclesiastica[76].

Ci sembra invece che le testimonianze addotte, da Ire­neo in poi, dimostrino piuttosto l'adesione della «grande Chiesa » prenicena alla dottrina biblica della creazione e della fondamentale uguaglianza dell'uomo e della donna davanti a Dio[77].

Di fatto i vari ruoli della moglie e della madre, della vergine e della vedova, della profetessa, della diaconessa e della martire, quali risultano dalle fonti del II e del III secolo, paiono schiudere alla donna cristiana spazi di emancipazione difficilmente immaginabili nella società pagana del tempo.

Alla radice del fenomeno si può cogliere quella sana dottrina di laicità che, pur non tematizzata dai padri in termini riconducibili all'attuale dibattito teologico, è però di fatto operante nell'atteggiamento della « grande Chie­sa » prenicena verso i valori terreni.

E l'antifemminismo dei Padri?

Riteniamo anzitutto che non si debba mai giudicare con il punto di vista di oggi le realtà di ieri. Riferito alla condizione femminile nell'attuale società avanzata, il ruo­lo della donna nella Chiesa antica potrà sembrare a qual­cuno miseramente compresso; «ma evidentemente non appariva tale », osserva M. Simonetti, « a chi valutava rap­portando quel ruolo a quello usualmente svolto dalla don­na nella società pagana del tempo ».

« In altri termini », prosegue Simonetti, « una parteci­pazione troppo emotivamente condizionata a questo tipo di ricerca corre il rischio di disegnare un quadro meramen­te astratto dell'oppressione subita dalla donna cristiana nella Chiesa antica, in quanto il punto da accertare, e non è cosa facile, è se effettivamente la donna cristiana si sia sentita oppressa e coartata nella comunità nella quale vi­veva e attivamente operava»[78].

Da parte nostra non riteniamo affatto che nell'eman­cipazione della donna il cristianesimo primitivo abbia co­stituito una forza conservatrice, anziché di progresso, ri­spetto all'antichità.

Sottoscriviamo piuttosto le ponderate conclusioni di R. Cantalamessa, al termine di una ricerca collettiva sul­l'etica sessuale e sul matrimonio nella Chiesa delle origini. « Se il cristianesimo non cambiò molto e subito la condi­zione sociale della donna, come non cambiò quella dello schiavo, è vero però che la trasformò dall'interno, dando sia allo schiavo che alla donna una dignità e una coscienza diverse, il cui significato esistenziale può essere negato so­lo da chi si chiude in una visione puramente sociologica e materialistica della realtà»[79]. Del resto le testimonian­ze addotte dimostrano che l'etichetta del « sesso debole » fu esplicitamente contestata dagli scrittori cristiani del II- III secolo nell'ambito più importante di tutti: non tanto nella gerarchia degli ordini, quanto piuttosto nella gerar­chia della santità[80].

«Detto questo», continua Cantalamessa, «bisogna però anche ammettere che forse un'attenzione maggiore all'istanza profetica dei gruppi eretici avrebbe permesso alla Chiesa di fare un passo più lungo nel superamento della ingiusta e umiliante emarginazione della donna nella società antica e nel superamento di un certo conseguente misoginismo anche tra le proprie file»[81].

E da auspicare pertanto che la dottrina e la prassi della laicità, radicate nel racconto biblico della creazione e nel Vangelo di Gesù, continuino a convertire quelle strutture di peccato, che ancor oggi restringono l'emancipazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo.

*[Presso di "Laici e Laicità nei primi secoli della Chiesa"

a cura di Dal Covolo E., Bergamelli F., Zocca E., Bianco M.,

Ed. Paoline, Milano 1995]


NOTE AI PIEDE DI PAGINA

[1] A.G. Martimort, Les diaconessés. Essai historìque, Roma 1982, ha di­mostrato — in polemica con C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, in Orientalia Christiana Periodica 40 (1974), 146-189 - che il diaconato femminile, cui si fa cenno già in Rm 16,1 (Paolo parla di Febe « nostra sorella, diakonos della Chiesa che è in Cenere »: vedi ora C. Ricci, Alle origini della comunità cristiana a Roma: la presenza femminile, in Studi Romani 40 [1992], 245-254; G. Cirignano, La donna nell'epistolario Paolino, in Vivens homo 4 [1993], 99-126) non può essere equiparato in nessun caso al diaconato gerarchico. Del resto è nota la decisa affermazione di Epifa­nio che mai, a partire dalla Madre stessa di Gesù, una dorma ha svolto funzioni sacerdotali nel culto cristiano {cfr. Epifanio, Contro le eresie 79,3, edd. K. Holl - J. Dummer, GCS 37,32,477-478). Da parte sua Firmiliano di Cesarea, scri­vendo a Cipriano nel 255, biasima aspramente il comportamento di una donna che « simulava » di celebrare l'eucarestia e che battezzava « usurpando » le pa­role della liturgia (cfr. Cipriano, Lettera 75,10,5, ed. L. Bayard, 2, p. 298). Di altro avviso si dichiara, da ultimo, P. Sorci, Ministeri liturgici della donna nella Chiesa antica, in Aa.vv., Donna e ministero. Un dibattito ecumenico, Roma 1991, pp. 17-96.

[2] Tuttavia A. Faivre, Ordonner la fratemité, p. 206, s'interroga se le donne, per il fatto di non essere considerate tra i chierici, erano forse per que­sto considerate laiche. A suo parere « le donne cristiane sembrano essere rimaste al di fuori della problematica chierico/laico » almeno fino a tutto il III seco­lo (ibid., p. 212). E significativo che, nel cristianesimo delle origini, col termi­ne laico « ci si riferisce generalmente agli uomini e non alle donne » (P. Sini­scalco, I laici nei primi secoli, pp. 94-95).

[3] C. Mazzucco, "E fui fatta maschio", pp. VII-VIII.

[4] Ibid., p. IX.

[5] Come si può facilmente controllare, l'impostazione dell'antologia si ri­ferisce di preferenza ai lavoro della Mazzucco, già citato nelle note precedenti. Uno dei pregi maggiori di questo libro consiste infatti nell'attenzione accorda­ta « ai ruoli specifici ricoperti dalle donne, alle testimonianze che più diretta­mente mettono a contatto con la realtà da loro vissuta e, quando possibile, con i loro stessi punti di vista: tutti aspetti poco indagati rispetto, per esempio, alle concezioni che i padri avevano della donna » (cfr. E. Corsini, Presentazio­ne, in C. Mazzucco, "E fui fatta maschio", p. VI). Anche il volume miscellaneo curato da U. Mattioli, La donna nel pensiero cristiano, si diffonde ampiamente sulla questione dei ruoli occupati dalla donna nella Chiesa antica, proponendo­si appunto « di determinare il comportamento fisico e spirituale delle donne in ognuno dei ruoli di tnarlyr, virgo, sponsa, vidua e mater » (cfr. U. Mattioli, Prefazione, in La doma nel pensiero cristiano, p. 15). A nostro parere i libri del­la Mazzucco e di Mattioli rappresentano un approccio sicuro ed esauriente alla questione in esame, mentre aiutano lo studioso a non disperdersi nel mare sem­pre più esteso della relativa bibliografia. A quest'ultimo proposito facciamo nostre le parole di G. Sfameni Gasparro, La donna nell'esegesi patristica di Gen 1-3, ibid., p. 43, per dichiarare « impossibile oltre che superfluo » - in questa sede come in quella — « il tentativo di segnalare sia pure i titoli principali di una bibliografia sulla situazione della donna nel contesto culturale e religioso del mondo antico, la quale ha ormai raggiunto dimensioni assai ampie ». Vedi anche C. Militello, La donna nella Chiesa: problemi aperti, in Studi Ecumenici 6 (1988), 59-102, che, in margine a una riflessione complessiva su « Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a 20 anni dal Concilio Vaticano II », presenta lo status critico e bibliografico delle più importanti questioni sul­la donna nella Chiesa (cfr. soprattutto la prima, sulla donna nella Scrittura e nella Tradizione, e la sesta, sui ministeri femminili, compreso il diaconato e le sue forme storiche di apparizione: ibid., pp. 59-67, 89-94).

[6] Cfr. A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, Madrid 1969; Id., Gloria Dei vivens homo (Analisis de Ireneo, adv. haer. TV, 20,1-7), in Gregorianum 73 (1992), 205-268.

[7] II versetto è citato non meno di 23 volte negli scritti di Ireneo: cfr. Aa.w., Biblia Patristica, 1, Paris 1975, pp. 53-54; G. Visonà, L'uomo a imma­gine di Dio. L'interpretazione di Genesi 1,26 nel pensiero cristiano dei primi tre secoli, in Studia Patavina 27 (1980), 393-430 (nota bibliografica, pp. 393-394). Per un ampio quadro dell'esegesi patristica di Gen 1-3 vedi V. Grossi, Linea­menti dì antropologia patristica, Roma 1983; G. Sfameni Gasparro, La donna nell'esegesi patrìstica, pp. 17-50 (che però non prende in considerazione Ire­neo); P. Nellas, Voi siete dei. Antropologia dei padri della Chiesa, Roma 1993.

[8] Cfr. 1Cor 2,6.

[9] Ireneo, Contro le eresìe 5,6,1, edd. A. Rousseau e altri, SCh 153,72-80. Il miglior commento al libro quinto è quello di A. Orbe, Teologia de San Ireneo. Comentario al Libro V del « Adversus haereses », BAC 25, 29, 33, Madrid-Toledo 1985-1988.

[10] Ireneo, Contro le eresie 5,16,2: SCh 153,216-220.

[11] Cfr. J. Fantino, L'homme image de Dieu chez Saint Irénée de Lyon, Pa­ris 1986; Y. de Andia, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l'homme selon Irénée de Lyon, Paris 1986; A.G. Hamman, L'uomo immagine somigliante di Dio, Milano 1991, pp. 19-26, 116-128.

[12] Cfr. D. Ramos-Lissón, Le ròle de la femme dans la théologie de saint Irénée, in Aa.w., Studia Patristica, 21, Leuven 1989, pp. 163-174.

[13] Sulla donna e il matrimonio nella tradizione giudaica, greco-romana e patristica (Tertulliano, Clemente Alessandrino e Origene) cfr. Aa.vv., La coppia nei Padri, pp. 42-112, 173-235 (con bibliografia pressoché completa, pp. 151-170). Per un confronto tra matrimonio cristiano e matrimonio pagano vedi ora G. Filoramo - S. Roda, Cristianesimo e società, pp. 181-230. Sulla ma­dre cristiana nei primi secoli cfr. C. Anselmetto, Maternità e liberazione della donna, in Aa.w., La doma nel pensiero cristiano, pp. 155-181.

[14] Sulla vita coniugale a Roma dal 100 a.C. al 235 d.C. cfr. S. Treggia- ri, Roman Marriage. lustì Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ul- pian, Oxford 1993 (bibliografia, pp. 527-546). In generale sulla condizione femminile nell'antichità greco-romana cfr. la rassegna bibliografica di A.-M. Verilhac - C. Vial - L. Darmezin, La femme dans le monde méditerranéen, 2. La femme grecque et romaine. Bibliographie, Lyon-Paris 1990.

[15] Vedi soprattutto la Didascalia degli Apostoli 1,8,1-2, ed. F.X. Funk, Paderbornae 1905, pp. 20-22. Com'è noto, il testo originale del documento sembra riconducibile all'ambiente siriaco del II secolo. L'edizione di Funk mette in parallelo l'antica versione latina della Didascalia (IV sec.) con le Costi¬tuzioni degli Apostoli, per la maggior parte rimaneggiamento seriore (fine IV sec.) della Didascalia stessa. Sugli antichi documenti dell'organizzazione ca¬nonico-liturgica della Chiesa vedi B. Steimer, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlìchen Kirchenordnungen, Berlin-New York 1992; A. Faivre, Ordon¬ner la fratemité, pp. 361-435; Id., Apostolicité et pseudo-apostolicité dans la « Constìtution ecclésiastique des apótres ». L'art de faireparler les origines, in Re- vue des Sciences Religieuses 66 (1992), 19-67. Da parte sua M. Metzger, che aveva già editato in SCh 320, 329, 336, Paris 1985-1988, gli otto libri delle Costituzioni Apostoliche, offre ora in volume unico Les Constitutions Apostoli- ques. Introduction, traduction et notes, Paris 1992.

[16] Tertulliano, Alla moglie 2,8,7-8, ed. C. Munier, SCh 273,148. Stilla concezione della donna e del matrimonio in Tertulliano cfr. R. Uglione in Tertulliano. Le uniche nozze, CP 15, Torino 1993, con bibliografia pressoché esaustiva alle pp. 11-23. Vedi infine P. Mattei, Du divorce, de Tertullien, et de queir ques autres sujets... Perspectives nouvelles et idées regues, in Revue des Études Augustiniennes 39 (1993), 23-35 (in margine alla raccolta di C. Munier, Autonté

épiscopale).

[17] Clemente Alessandrino, Stromatì 2,23,143,1, edd. O. Stiihlin e altri, GCS 524,192. Vedi J.-P, Broudéhoux, Mariage et famille chez Clément d'Alexandìie, Paris 1970. A parere di D. Kinder, Clement of Alexandria: Conflìctìng Views oh Women, in The Second Century 7 (1989-1990), 213-220, Clemente, in linea con il tardo stoicismo, professa la piena uguaglianza del maschio e della femmina davanti a Dio; di fatto, però, egli chiuderebbe il ruolo della donna negli schemi angusti della subordinazione tradizionale.

[18] Origene, Commento alla prima Lettera ai Corinzi fr. 33, ed. C. Jenkins, The Orìgen Citations in Cramer's Catena on I Corintbians, in Journal of Theological Studies 10 (1909), 501. Sulla concezione della femminilità in Clemente e Origene cfr. M. Merino, La feminidad cn la escuela de Alexandria, in Aa.vv., Masculinidad y feminidad, pp. 25-61.

[19] Cfr. C. Mazzucco, "E fui fatta maschio", p. 32.

[20] Origene, Omelia su Giosuè 9,9, ed. A. Jaubert, SCh 71,262-266. Sulla dottrina origeniana del matrimonio cfr. H. CrouzeI, Virginità et mariage selon Origene, Paris-Bruges 1963.

[21] Policarpo, Lettera ai Filippesi 4,2, ed. P.T. Camelot, SCh 10,208.

[22] Cfr. P.F. Beatrice, L'eredità delle origini, pp. 227-286.

[23] Cfr. C. Anselmetto, Maternità e liberazione, pp. 155-156. La consapevolezza del superamento di certa prassi discriminatoria contro le donne soggiace ad alcune pagine del Discorso ai Greci di Taziano: si veda soprattutto il cap. 33 nella traduzione di S. Di Cristina, Taziano il Siro. Discorso ai Greci. Apologetica cristiana e dogmi della cultura pagana, Roma 1991, pp. 124-128.

[24] Sulla vergine nei primi tre secoli cristiani cfr. H. CrouzeI, Mariage et divorce, célibat et caractère sacerdotaux dans l'Église ancienne. Etudes diverses, Torino 1982, pp. 45-65; C. Tibiletti, Verginità e matrimonio in antichi scrittori cristiani, Roma 19832; C. Munier, Matrimonio e verginità. Sulla vedova cfr. A.V. Nazzaro, La vedovanza nel cristianesimo antico, in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Napoli 26 (1983-1984), 103-132; Id., Figu­re di donne cristiane: la vedova, in Aa.w., La donna nel mondo antico, Torino 1988, pp. 197-219; A. Covilo, L'«ordo vìduarum » nella Chiesa antica, in La Scalai (1989), 176-197; B.B. Thurston, The Widows: a Women 's Ministry in the Early Church, Philadelphia 1989. Altra bibliografia in A. Faivre, Ordonner la fratemité, pp. 473-476.

[25] Novaziano, Il vantaggio della castità 7,4, ed. G.F. Diercks, CCL 4,119. Su matrimonio e verginità in Novaziano vedi P. Mattei, Deux notes sur mariage (divorce) et virginité dans Novatien, in Rivista di Storia e Letteratura Reli­giosa 29 (1993), 357-365.

[26] Cipriano, Il comportamento delle vergini 22, ed. W. Hartel, CSEL 3,1, p. 203; cfr. A. Viciano, La feminidad en k teologia de Tertuliano y Cipria­no, pp. 63-75.

[27] Cipriano, Il comportamento delle vergini 3, p. 189.

[28] Atanasio, Vita di Antonio 3,1; 54,8, ed. GJ.M. Bartelink SCh 400 pp. 134 e 280.

[29] Secondo A.V. Nazzaro, la fedeltà all'insegnamento di Paolo assicura maggior equilibrio e misura alla posizione di Clemente Alessandrino sulle se­conde nozze rispetto a quella di Tertulliano nelle Uniche nozze (certamente an­che a quella di Atenagora e, forse, di Giustino e di Ireneo). Clemente afferma che la legge antica non vede nell'iterazione deUe nozze alcun male, mentre il Vangelo coglie in essa un ostacolo alla perfezione. « La vedovanza invece » prosegue Nazzaro postillando l'Alessandrino, « consente una maggiore libertà spirituale e un servizio di Dio più esclusivo. Sotto certi aspetti la vedovanza è uno stato di vita più meritorio della verginità, dato che essa comporta un grado più elevato di enkrateia\ è, infatti, più difficile astenersi dai piaceri di cui si è fatto esperienza » (A.V. Nazzaro, La vedovanza, p. 112).

[30] Cfr. Origene, Omelia su Luca 17,10-11, edd. H. CrouzeI - F. Four- nier - P. Périchon, SCh 87,260-262. Vedi anche ibid. 17,10, p. 260: « Guarda­te, donne, la testimonianza di Anna, e imitatela! Se vi capiterà un giorno di perdere il vostro marito, considerate ciò che sta scritto di lei: "Dopo la sua verginità visse sette anni con suo marito", con quello che segue [cfr. Le 2,36, Il testo evangelico prosegue così: "Rimasta vedova fino a ottantaquattro anni, non si allontanava mai dal tempio, servendo notte e giorno con digiuni e pre­ghiere"]. Perciò fu profetessa, e non fu per caso né senza motivo che lo Spirito santo abitò in lei ».

[31] Vedi parte II, cap. Il, nota 88 e contesto.

[32] Non a caso la cosiddetta Tradizione Apostolica dello Ps. Ippolito la cui prima elaborazione viene comunemente ricondotta al cuore del periodo severiano, intorno al 215 (cfr. M. Metzger, Enquètes autour de la prétendue

« Tradition Apostolique », in 'Ecclesìa orans 9 [1992], 7-36; Id., À propos des rè- glements ecclésiastiques et de la prétendue Tradition Apostolique, in Revue des Sciences Religieuses 66 [1992], 249-261) - avverte l'esigenza di specificare, a scanso di equivoci e abusi, che ia vedova va istituita (katbistasthai), non ordina­ta con l'imposizione delle mani (cheirotonia): « Essa infatti non offre l'oblazio­ne e non celebra la liturgia. È istituita per la preghiera, che è un ufficio comu­ne a tutti i fedeli » (Ps. Ippolito, Tradizione Apostolica 10, ed. B. Botte, SCh llbis.óó). Cfr. E. dal Covolo, Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune nei primi tre secoli, in Parole di vita 36 (1991), 195-207; A. Faivre, Ordonner la fratemité, pp. 116-121, 377-384.

[33] Cfr. Tertulliano, Esortazione alla castità 11,2, ed. C. Moreschim, SCh 319,106.

[34] Cfr. A.G. Martimort, Les diaconesse!; M. Guerra Gómez, El sacerdo- ciofemenino, pp. 47-69; J. Hourcade, La femme dans !'Églìseltpp. 207-294; M.- J. Aubert, Des femmes diacres. Un nouveau chemin pour l'Église, Paris 1987, pp. 91-101; E. Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l'Église, Paris 1987, pp. 174-184; J. Ysebaert, The Diaconesses in the Western Church of Late Anti- quity and Their Orìgin, in Aa.vv., Eulogia. Mélanges offerts a Antoon AR. Ba- stiaensen, Steenbrugge 1991, pp. 421-436; P. Sorci, Ministeri liturgici della don¬na, pp. 17-96; Id., Diaconato ed altri ministeri liturgici della donna, in Aa.w., La donna nel pensiero cristiano, pp. 331-364.

[35] Vedi parte II, cap. I, nota 16; A. de Halleux, Patrologie et oecuméni- sme. Recueild'études, Leuven 1990, pp. 668-692; U. Neyrneyr, Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert. Ihre Lehrtatigkeit, ihr Selbstverstàndnis und ihre Geschichte, Leiden 1989; A. Faivre, Ordonner la fratemité, pp. 69-71.

[36] Cfr. Giustino, Dialogo con l'ebreo Trifone 88,1, ed. EJ. Goodspeed, p. 201; Tertulliano, Contro Marcione 5,8,11-12, ed. Ae. Kroymann, CCL 1,688. Ma già At 21,9, parlando di Filippo, uno dei sette diaconi, attesta che « egli aveva quattro figlie vergini profetesse ».

[37] Vedi parte II, cap. Il, nota 35.

[38] Epifanio, Contro le eresie 49,1,2-4: P. de Labriolle, La Crise, pp. 86-87 (oracolo 17). Lo stesso de Labriolle si è occupato dei ministeri della don­na nella comunità cristiana primitiva in rapporto alla polemica antimontanista: cfr. Id., « Mulieres in ecclesia taceant ». Un aspect de la lutte antìmontaniste, in Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes 1 (1911), 1-24 103-122, 291-298. Per una sintesi circa il fenomeno profetico nei primi secoli del cristianesimo cfr. R. Lane Fox, Pagani e cristiani, pp. 400-448. Vedi infine C. Osiek, The Social Function of Female Imagery in Second Century Prophecy in Vetera Chrìstianorum 29 (1992), 55-74.

[39] In ogni caso non risulta che i montanisti praticassero l'ordinazione delle donne con l'imposizione delle mani, fra l'altro perché ai loro occhi il cari­sma profetico rendeva superflui simili riti.

[40] Cfr. Didascalia degli Apostoli 3,12,1, ed. F.X. Funk, p. 208.

[41] P. Sorci, Diaconato ed altri ministeri liturgici, p. 353, sostiene, dopo accurata disamina, che « le funzioni del diaconato femminile sono più o meno estese, secondo le epoche e le regioni. Vanno dall'unzione pre- e post- battesimale alle donne adulte, all'accoglienza dopo il battesimo, alla catechesi prebattesimale, alla cura pastorale delle donne inferme, ivi compresa l'unzio­ne, alla preparazione delle defunte alla sepoltura, alla custodia delle porte della chiesa, alla sorveglianza sul buon andamento dell'assemblea liturgica, alla cura del luogo di culto e della sua suppellettile, alla preghiera per la Chiesa ». A que­ste funzioni Sorci aggiunge ìa presidenza della preghiera liturgica, la proclama­zione della lettura evangelica nelle comunità religiose femminili in assenza del presbitero e del diacono, la distribuzione dell'eucarestia alle dorme e ai fanciul­li e l'espletamento di « delicate missioni affidate dal vescovo ». Ritiene altresì che questi ministeri, almeno in alcune chiese d'oriente, comportassero un rito di ordinazione diaconale femminile equivalente in sostanza a quello maschile: che la donna non potesse accedere all'altare non impedisce, a suo parere, di considerare il diaconato femminile alla stregua di quello maschile. A nostro pa­rere, invece, il divieto di accedere all'altare, l'impossibilità di trascorrere al­l'ordinazione presbiterale ed episcopale, la peculiarità dei testi usati nel rito consacratorio, e infine la limitazione degli uffici dimostrano che il diaconato femminile differiva nella sostanza da quello maschile.

[42] Cfr. A. Valerio, Le figure femminili negli Atti dei martiri del II secolo m Rassegna di Teologia 22 (1981), 28-44; F.E. Consolino, Modelli di santità femminile nelle più antiche passioni romane, in Augustinianum 24 (1984) 83-113; F. Cardman, Acts of Women Martyrs, in Anglìcan Theological Review 70 (1988), 144-150; C. Mazzucco, Figure di donne cristiane-, la martire, in Aa.w., La donna nel mondo antico, pp. 167-195; Ead„ I primi tre secoli. L'età dei martiri, in Aa.vv., E Dio li creò... Coppie straordinarie nei primi 13 secoli di cnstianesmo Milano 1990, pp. 21-46; F.E. ConsoUno, La donna negli Acta martyrum, in Aa.w. La donna nel pensiero cristiano, pp. 95-117.

[43] Cfr. At. 8,3; Clemente Romano, Lettera ai Corinzi 6,2," ed. A. Jau­bert, SCh 167,108-110.

[44] F E. Consolino, La donna negli Acta, pp. 98-99, s'intrattiene in par­ticolare sulla schiava Blandina, martire di Lione. Essa rappresenta un caso pa­radigmatico « in quanto donna debole (la sua padrona terrena teme che non avrà la forza fisica di resistere ai tormenti), e per la sua condizione di schia­va >>: eppure, « come dichiara l'estensore degli Acta, per mezzo di lei "Cristo ha dimostrato come ciò che appare agli uomini vile, laido e spregevole è nel giudizio di Dio degno di gloria grande in misura dell'amore per lui, se esso è dimostrato con la forza dei fatti e non solo esteriormente conclamato". L'e­norme coraggio di questa donna fragile e socialmente subalterna diventa una sorta di manifesto della grande fede che ha animato le chiese della Gallia» Sugli Acta dei Martiri di Lione (Eusebio, Storia Ecclesiastica 5,1,3-5,2,8), vedi A. A R. Bastiaensen e altri, Atti e Passioni dei Martiri (testo critico e traduzione ael Maiiynum Lugdunensium, pp. 62-95; commento, pp. 397-404). Quanto agi! Ada dei martiri scillitani, cfr. F. Ruggiero, Atti dei martiri scillitani: fra 1 altro, Ruggiero giudica « indubbiamente significativa » la presenza femminile tra i cristiani di Scilium, e rileva lo stupore dell'uomo antico davanti alla don­na martire cristiana (ibid., pp. 50-51).

[45] Cfr. Eusebio, Storia Ecclesiastica 6,4,1-3: SCh 41,90-91; E. dal Covolo, I Severi, p, 35.

[46] Cfr. la bibliografia citata in E. dal Covolo, Chiesa Società Politica, pp. 145-146, cui aggiungo P. McKechnie, St. Perpetua and Roman Educatìon in A.D. 200, in L'Antiquité Classique 63 (1994), 279-291.

[47] F.E. Consolino, La donna negli Acta, p. 102.

[48] Cfr. W.H.C. Frend, Blandina and Perpetua: two Early Christian tìe- roines, in Aa.w., Les martyrs de Lyon, pp. 167-175. Anche E. Prinzivalli, Per­petua la martire, in Aa.vv., Roma al femminile, Bari 1994, pp. 153-186, insiste sul ruolo «forte» esercitato da Perpetua nella comunità di Cartagine, e ne in­quadra le visioni nel fenomeno dell'antico profetismo cristiano e dei suoi at­teggiamenti autonomi, quando non antagonisti, nei confronti della gerarchia.

[49] Eusebio, Storia Ecclesiastica 5,1,56, ed. A.P. Orbàn, in Aa.w., Atti e Passioni, p. 88.

[50] Cfr. Passione di santa Perpetua e Felicita, ed. A.A.R. Bastiaensen, ibid., pp. 128-130 (commento, pp. 431-434).

[51] Gal 3,28

[52] Ed. A. Jaubert, SCh 167,100. Traduciamo con il tempo presente i verbi principali (raccomandate, insegnate), che nel contesto della Lettera sono coniugati all'imperfetto.

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[55] Ed. C. Munier, SCh 273,148-150. Si veda il commento del passo in Aa.vv., La coppia nei Padri, pp. 186-187, dove C. Magazzù giustamente si oppone alla lettura « a dir poco arbitraria e preconcetta » del medesimo testo proposta da P.A, Gramaglia, Tertulliano. Il matrimonio nel cristianesimo preniceno Roma 1988, pp. 313-314.

[56] Edd. O. Stahlin - U. Treu, GCS 12",95-96. Anche di questo passo vedi il commento in Aa.w., La coppia nei Padri, pp. 204-205, dove però C. Magazzù ne sopravvaluta, a nostro parere, la matrice stoica (segnatamente Musonio Rufo e Seneca). Riteniamo infatti che valga anche qui ciò che abbia­mo scritto nel capitolo dedicato alla ricchezza e alla povertà sull'umanesimo cristiano e sul retroterra biblico di Clemente Alessandrino.

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[62] Ed. P.T. Camelot, SCh 10,182. Ibid., nota 1, il commento all'identi­ficazione delle vedove, peraltro ricorrente nella tradizione, con «l'altare del Signore ». Esse, che vivono delle offerte dei fedeli, sono come l'altare su cui queste oblazioni vengono presentate a Dio.

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[65] Ed. J.H. Waszink, CCL 2,792.

[66] Cfr. Epifanio, Contro le eresie 49,1: P. de'Labrioìle, La Crise, pp. 86-87.

[67] Ma il testo parallelo delle Costituzioni degli Apostoli 16,2, ed. F.X. Funk, pp. 209-211, recita così: « Il diacono ungerà solo la loro fronte con l'olio santo, e dopo di lui le ungerà la diaconessa ».

[68] Ed. F.X. Funk, pp. 208-210.

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[71] Nell'uso frequente della congiunzione si riconosce l'influsso della pa­ratassi biblica di origine ebraica.

[72] È la porta da cui uscivano i gladiatori vittoriosi o rimasti illesi o gra­ziati. Per la porta Libitinese erano invece trasportati quelli uccisi.

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[76] «Mentre, per ragioni apologetiche, gli autori post-paolinici e post- petrini cercavano di limitare le funzioni direttive delle donne nella comunità cristiana a ruoli che risultassero culturalmente e religiosamente accettabili, gli evangelisti detti "Marco" e "Giovanni" mettevano in luce il carattere alterna­tivo della comunità cristiana ed accordavano perciò alle donne ruoli di respon­sabilità apostolica e di ministero » (E. Schussler Fiorenza, In memoria di lei, p. 368).

[77] Cfr. Gen 1-3. E vero che « l'esegesi patristica di Gen 1-3 rileva l'esi­stenza di un duplice statuto della donna, in rapporto a una sfera di parità e a una di subordinazione », e che « certi autori della scuola antiochena hanno teorizzato per lo più lo statuto di subordinazione » {U. Mattioli, La donna nel pensiero cristiano antico. Sintesi e problemi, in Aa.vv., La donna nel pensiero cri­stiano, p. 365: si fa riferimento al contributo di G. Sfameni Gasparro, La don­na nell'esegesi patristica di Gen 1-3). Ma non è meno vero che quelle affermazio­ni di subordinazione « sono più frequenti » solo « a partire dal IV secolo »: cfr. C. Mazzucco, "E fui fatta maschiop. Vili, che a sua volta si rifà a P. Wilston-Kastner, A Lost Tradition. Women Writers of the Early Church, Lanham-New York-London 1981, p. X, secondo cui le testimonianze dei Pa­dri apostolici, degli apologisti e di Ireneo potrebbero indicare una posizione relativamente alta per le donne nella comunità cristiana. A parere di A. Faivre, il ruolo della donna nella « grande Chiesa » prenicena è talmente atipico - certo di notevole rilevanza, ma non così da infrangere lo statuto sociale della subordinazione -, che le donne cristiane sarebbero rimaste « in margine al processo di differenziazione e di istituzionalizzazione dei ministeri » (A. Fai­vre, Ordonner la fratemité, p. 208). Per quanto esagerata, l'osservazione illu­stra efficacemente « il paradosso della donna cristiana » nei primi tre secoli della Chiesa.

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